lol虚空遁地兽张锦枝:近四十年来大陆宋明理学研究的几条线索-国学天地O朱子春秋

作者:admin 2019-04-19 03:23:49 标签:
张锦枝:近四十年来大陆宋明理学研究的几条线索-国学天地O朱子春秋

传承国学 弘扬朱子 不忘初心 一路相随

摘要:
近四十年来, 大陆宋明理学研究贯穿几条线索, 主要包括反理学研究、西方哲学的援入与对话、思想史视野的融合、理学与经学的交叉研究等。其中反理学研究在不同阶段又分别表现为气学、实学和启蒙思潮研究等。这些研究的取径在理学研究方面创获颇多, 但偏于外在路径, 存在不少问题。未来理学研究仍将多元发展, 而内在径路的研究才是理学研究之本。
作者简介:张锦枝, 上海社会科学院哲学研究所助理研究员。
改革开放以来, 宋明理学研究以十年为一个阶段, 四个阶段各有其研究的重点。第一阶段, 学界重新探讨了理学研究的概念和范围, 并沿袭了旧有的研究框架和评价系统, 气学是这一时期理学研究关注的重点, 初步开展以地域为主体的关学、浙学、闽学和洛学等理学学派的研究, 为摆脱唯物唯心论两军对峙的框架打下基础。第二阶段在延续气学研究的基础上, “实学”说兴起。理学人物的研究得到大大推进郑恩柏 , 研究更加深入到理学思想内部, 而社会、政治和经济等外在因素与理学的交织分析淡出。第三阶段, 研究对象更为细致, 方法更加多元, 大陆宋明理学研究与港台新儒学、东亚儒学乃至西方哲学的互动频繁, 宋明理学的思想史研究成为这一时期研究的热点之一。第四阶段, 学界反思现代新儒家和西学对宋明理学研究的影响, 经学与理学研究互动频繁, 尤其是四书学研究大盛。此外, 理学学派研究得到更细致的延伸, 与地域传统学术相结合, 徽学、关学、浙学、北学、黔学、闽学、洛学等研究都有丰富的成果呈现。
当然, 四个十年的划分并不意味着每个阶段的研究前后截然断裂。相反, 四个十年之间前后相续,张炘炀 存在着内在发展的线索。本文认为, 贯穿于四个十年之中有几条线索, 有些可能会持续影响到未来理学的研究。一、“反理学”研究
1981年, 中国哲学史学会和浙江省社会科学研究所在杭州召开全国宋明理学讨论会。其中讨论的不少问题直指理学的要害, 如理学是重视人的价值、强调理性主义, 还是压迫人的基本权利、禁锢人们思想的蒙昧主义等问题。a在此后的三十余年中, 这些问题仍存在相当大的争议。关于理学的价值是复归人性, 实现人的解放, 还是扭曲、压抑人性, 禁锢人的自由这一问题一直伴随着几十年的理学研究, 构成了对许多理学研究和理学家个案研究中方法和结论的分裂。简言之, 四十年的理学研究中同时伴随着一条在内部或者外部与理学对立的研究线索, 即反理学研究的线索, 这条线索在不同阶段有着不同的表现方式。
所谓外部研究线索, 是指通过阐扬与理学同时期的新学、蜀学和事功学派等的价值, 提出对理学的质疑。在理学内部, 最主要的反对者是气学一派。因而, 在理学发展的初期, 理学家拒斥佛学、汉学的同时, 对气学也有激烈的批评。20世纪80年代初期, 学界对于宋明理学的评价逐渐由之前的全盘否定到有所扬弃, 对理学家的肯定和宣扬正是从理学中气论一派开始的。广义上说, 理学家包括了程朱理学、陆王心学、气学以及诸儒。这一时期, 学界对于张载、王廷相、吴廷翰和王夫之等主张气论的理学家称赞有加。从唯物主义的立场看, 气学一派可以对程朱理学和陆王心学的客观唯心主义和主观唯心主义学说有所对治, 也因此, 王夫之这一时期被不少大陆学者视为宋明理学的殿军, 他的气学被认为是唯物主义很好地终结了宋明这一阶段思想的圆圈。理学之中的气学学派因而很悖论地作为理学之中义理之学的对立者, 保护了理学的整体地位。与此同时, 日本学界对运用马克思主义的观点对气学进行研究也相当重视, 中日之间关于气学有一较好的互动。
到20世纪80年代中期, 学界提出“实学”的概念。“实学”一词来源于朝鲜儒学学派, 17世纪朝鲜学者受西欧自然科学的实证方法和清代实事求是学风的影响, 批判空谈心性的朱子学, 提倡对生活有益的经世致用的新学风。b此后, 陆续有学者如张显清、赵宗正等表彰顾炎武、黄宗羲、颜元等经世致用的思想, 并视实学思潮的兴起为阳明心学没落的归宿。a1985年, 陈鼓应、辛冠洁和葛荣晋等倡议召开“明清学术思潮史学术讨论会”, 组织撰写《明清实学思潮史》。当时关于“实学”达成的共识是“明中叶至清中叶, 特别是明清之际是一个‘天崩地陷’的大动荡时代, 反映这个时代精神的思想主流, 是从批判整个宋明理学中产生的实学思潮。这一思潮遍及经济、政治、哲学、科学、文化艺术等全部文化领域”。实学的提倡者在本体论上往往是气学的倡导者, 从这个意义上说, 实学是气论的一种延续。最初实学思潮的倡导者葛荣晋曾经界定实学是在思想领域与程朱陆王相对立的思潮, 实学思潮的特点之一就是反叛封建道德。b事实上, 这些反理学的表述也受到一些学者的质疑。在第一次实学思潮讨论会议中, 有学者认为实学以改造世界为目的, 应该尊重不同的改造方式, 实学思潮的上限应该上溯到北宋五子。如果是这样的话, 实学便不是以反理学为特征, 而是包含了理学的内容。c在第二次实学讨论会上, 也有学者提出了“虚学”的概念, 认为“虚学”更重视思维规律的研究, 对于人类理性的发展具有极为重要的意义, 因而, 虚学比实学更高一层次。还有一些学者认为, “实学”概念在程朱的学说中已经提出, 并非明清之际提出, 在不同时期具有不同涵义。d这些意见后来得到“实学”提倡者的采纳, 他们修正了原有的提法, 认为理学思想体系是虚与实的统一, 实学对理学有继承有排斥, 来源于理学又对立于理学, 在理学家朱子、象山和阳明等的思想中都有体现, 亦是对理学的一种和解。e然而, 理学之实是实而虚, 虚而实的。实学强调了理学之有, 所谓实理论、实性论、实功论和实践论, 而否定其超越性的一面, 必然会落入功利主义。“实学”研究随着1994年《中国实学思想史》的出版达到顶峰, 此后二十余年此线仍绵绵不绝。
与实学类似, 20世纪八九十年代, 从早期启蒙的视域看待明清之际的思想, 认为明清之际是传统文化向现代转型的发端和结合点, 同样可以梳理出一条明中期至清代的反理学线索。明清之际思想家的思想具有现代性的某些元素和特质, 可以很好地结合马克思主义的唯物论和实践论, 回应西方启蒙思想家的思想, 被视为中国现代性的开端, 也因此有“早期启蒙”一说。但在启蒙学说之间, 也各有分歧。a梁启超认为启蒙是“对宋明理学的一大反动, 而以‘复古’为其职志者也”。侯外庐曾经在1945年《中国近世思想学术史》一书中提出“早期启蒙说”, 他对于启蒙思想与理学的关系看法没有这么激进, 认为王夫之对朱子是否定式的修正, 对王学是肯定式的扬弃, 黄宗羲在思想体系上保留了“明道之余技”而流连于理学的枝叶, 但他认为冯友兰先生抹杀根柢, 重视清儒之“流连”者“则失实远甚”。b萧萐父先生赞成这是“合乎实际的确然不易之论”, 如王夫之深研《易》理, 熔铸老、庄、佛、道, 出入程、朱、陆、王等c, 亦是不可否认的。但总体而言, 在启蒙学说中, 对明清之际思想与宋明理学关系的看法还是断裂多于连续。正如萧萐父先生所说:“中国确乎有过自己的哲学启蒙或文艺复兴, 但决非始于宋明理学, 恰好相反, 它是在对整个宋明道学 (包括理学和心学) 的否定性批判中开始的。”d因此, 当我们现在将明清之际思想纳入理学延续的脉络下考察时, “早期启蒙”可以被视为明清之际理学研究的独特视角和方法, 也可以被看作是理学自身内部调整和反省的一个角度宋江传攻略。明清之际的思想家如王夫之、黄宗羲、方以智和清代的颜李学派、戴震等学者的思想受到特别的研究和关注, 很大程度上正是在以上视域中展开的。
如果说, 20世纪八九十年代关于气学、实学和启蒙学说受到了马克思主义学说、东亚儒学和西方哲学的启示, 那么2000年以后, 学界研究气学并不作为独立于理学、心学的一派, 而是着眼理学中的气学问题, 确实源于理学自身形而下的面向, 是理学研究主体意识的体现。不可否认, 旨在反理学而进行的新学、蜀学和事功学派等研究存在着不少夸大反理学因素的情况。实学思潮、启蒙思潮观照下的不少思想家都是理学家, 只是通过反理学的视角进行研究的, 其本质上是理学内部对于空疏虚寂的警惕, 对形而上脱离形而下、体用相分等弊病的纠正, 对于理学的发展和研究也是一项反向的促进, 具有其价值和意义。反理学的话题在亚洲儒学文化圈都具有普遍的基础和意义, 确是一个事实。e但如果因此忽略理学对于坚持德性理想和伦理生活实践的意义, 乃至蕴于其中的人性天然的自尊、平等和主体性发挥等价值, 则会因噎废食。二、西学影响与中西对话
理学研究中的中西对话主要有两种形式:一种是直接比较理学家和西方哲学家的思想系统或者具体观点;一种是在理学研究中援引、融合西方哲学思潮或者思想家的观点。前一种情况中, 随着大陆学者对中西方思想的深入研究和中国哲学主体意识和文化自信的增强, 双方对话越来越平等, 对于理学人物和思想的评价也有所提高。比如韦飞燕 , 张世英比较程朱陆王哲学与西方近现代哲学后认为, 西方近代哲学中的形而上学是以主客关系思想为基础的形而上学, 目的在于通过认识达到本质, 程朱的形而上学是以存在论为基础的形而上学, 通过直觉与道合一, 阳明有着非形而上学的存在论思想, 与海德格尔相似。但他认为邓永佳, 海德格尔的非形而上学的存在论是西方主客关系思想长期发展后的结果, 因而远比阳明哲学先进。a再如, 刘光顺比较朱子与托马斯·阿奎那关于宇宙生成论思想, 他认为二者的最高本体范畴分别是理和上帝, 他们分别用理一分殊和形式质料的理论解释事事物物的形成, 但在借助气或者他物完成宇宙生成的过程上相似。朱熹思想中世界产生的动力来自事物内部的理孙尚见, 是阴阳相易的结果, 朱熹的理可以看作是自然的化身, 阿奎那则通过上帝创造和推动事物, 上帝被赋予人格化的超越的世界最终推动者的地位。b
后一种情况涉及理学研究中对西方哲学的自觉吸收和运用。20世纪80年代, 高令印曾总结台湾学界研究宋明理学重视与西方哲学进行比较的情况, 他认为, 在比较的过程中存在着两种情况, 一种是比较重视中国哲学思想的民族性和历史性, 一种是无条件的比附。后一种情况, 他以韦政通、吴康等著作为例, 他们认为“宋儒的‘存天理, 去人欲’, 似西方的禁欲主义;周敦颐的太极图说所讲的宇宙生成论, 即摩尔根的层创论;程颢所说的‘闻见之知非德性之知, 德性之知不假闻见’, 属于西方理验并顾论;陆王的‘心即理’的观念论, 与主观观念论者柏克莱的‘存在即被感知’相同;朱熹谓‘天地别无勾当, 只是以生物为心’, 可以叫生的目的论, 与韩德生的所谓‘宇宙是生命的中心’一致??”c等等不一而足。
高先生文中所举的情况在大陆的研究中也有反映。从概念上说, 20世纪80年代以来理、气、心一元论的探究, 理性和意志问题的提出, 宇宙论、人生论、认识论和辩证法的框架, 先验论和唯理论的定位等在大陆比较盛行。随着宋明理学研究的发展和深入王双柏,lol虚空遁地兽 这些概念和问题意识被带入理学, 西学与理学形同自然一体, 一转而成为理学自身的问题, 令人浑然不觉。比如, 朱子的心是气是理的问题, 阳明的知行问题是不是认识论的问题, 刘宗周的意是否意志, 是理性还是非理性的, 这些问题皆由西方哲学带入, 而似乎成为理学自身的问题, 越讨论越觉得缭绕无解, 而对于理学自身而言, 有些是不能成立的伪问题。因西方哲学已深入宋明理学研究的肌肤与骨骼之中, 其分析非体认式的理解方式, 区隔了一体圆融的理学概念与系统, 却仍然无法解剖实践中的理学。
四十年宋明理学研究脉络中, 西方哲学概念与框架的影响决不可小视。如果说反理学研究对于理学研究的区分属于外部路径, 那么西方哲学的范畴、系统、视角、方法乃至话语之于宋明理学的研究就是出乎其外、入乎其内的。20世纪90年代以来, 语言哲学、存在主义、解释学、现象学等在宋明理学研究中都有运用, 诠释学的影响尤大。20世纪80年代后期铿锵种田记事, 西方诠释学的方法被引入中国, 在中国哲学研究中被广泛地探讨和运用, 在这一背景下, 中国哲学学者也发展出了新的诠释学理论, 傅伟勋“创造的诠释学”、成中英“本体诠释学”都给出具体的原则, 具有方法论的意义。最近潘德荣提出德行诠释学, 补充诠释的价值导向性等。然而, 在中国哲学研究中, 大陆学者运用这几种诠释学研究宋明理学的成果寥寥, 对西方诠释学传统中伽达默尔的哲学诠释学理论却尤为重视。a2000年前后, 学界关于“中国哲学合法性”问题的大讨论促进了对中西学之间交流的反思。其后建立“中国诠释学”的呼声很高, 得到包括汤一介、洪汉鼎、潘德荣等中西学研究两方面学者的支持。2004年, 黄俊杰《中国孟学诠释史论》 (社会科学文献出版社) 一书在大陆出版, 更是具有典范效应。但是, 泛观近十年来的中国诠释学研究, 结果也许并不理想。无论是从经学角度研究王弼、郑玄、孔颖达等经学家的语义诠释, 抑或从经典出发对《诗经》《尚书》、三《礼》《周易》《春秋》《四书》等的解释, 还是对理学家周敦颐、朱熹、王阳明等的涵泳体验的工夫诠释, 一方面, 一些成果只是再次成为西方诠释学在中国文献中的运用, 另一方面, 零星的解释原则无法构成可以被称为“中国诠释学”的体系。对于理学而言, 真正的损失在于虽有大量成果的产生却没有推动或者触及理学的内在问题, 相反, 因为误读理学, 经典注释本身有时被视为主观任意解释的结果。
目前学界运用诠释学进行宋明理学研究的现状是:学者对于诠释学和理学缺乏全面深入了解;误将哲学诠释学作为方法论进行研究;对诠释学的理解往往仅仅停留在解释、诠释、阐释、释义经典等字面的涵义。更为重要的是, 研究者往往强调对经典语义的释义, 或将解释结果的差异归结为客观的思想史脉络和个人的主观经历经验, 违背了对经典涵义本身的理解而难以尊重经典意义的客观性;将之推到历史, 则取消了历史的客观性而走向相对主义, 将之推到哲学, 则纠缠于经典的外部世界, 消解或忽视了经典呈现的价值与意义。因而, 在如火如荼的诠释学方法研究之下, 诠释学在实际研究中意义大大被泛化, 其中问题颇令人担忧。
近年来, 现象学与理学的研究颇值得关注。有趣的是, 关于现象学与理学的研究主要集中在阳明心学的研究上。大致可分为两种路径:一种是从现象学的视角研究心学, 如倪梁康、陈立胜、丁耘等, 一种进行阳明心学与现象学的比较, 如黄玉顺、王路平、潘立勇等。前一种路径延续了瑞士现象学家耿宁在《心的现象》和《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》中所运用的方法, 后者则是传统的中西比较方法。耿宁通过对阳明第一代弟子之间的广泛论辩的理解和分析来讨论“良知”意涵和其中的问题, 确实是一个重要的研究角度。然而作为现象学家的耿宁写作《人生第一等事》的目的之一在于探索阳明心学中的现象学资源, 如果说中国哲学只是沦为西方哲学的中国资料恐怕言重, 但不可避免地, 他运用现象学的方法将阳明“良知”概念区分为向善的秉性、对本己意向中的伦理价值的直接意识和始终完善的良知本体三个层次, 却过于支离。a林月惠、陈立胜和李明辉等学者对于其关于良知的编年学考察和三层意义的划分都表示质疑。林月惠和陈立胜认为耿宁划分王阳明前后期良知概念值得商榷b, 李明辉提出耿宁在《心的现象》和《人生第一等事》中对良知的定义不一致, 前者认为良知是“自知”和后者第一层含义不相容。c阳明的“良知”是知行合一的, 向善的秉性是伦理的根据, 对己意向中的伦理价值的直接意识停留在明觉, 那么, 良知的发动和践行在三层区分中无从体现。基于现象学的描述运用于基于实践和修养的理学工夫论, 能否避免肢解, 这确实是一个问题。中西真正意义上的对话和交融, 仍在探索之中。三、哲学史与思想史路径的分野与融合
1949年以后, 中国哲学史研究面临的最大问题是对中国思想家的唯心论的评价问题, 其次是关于中国哲学史的研究对象和范围的问题。20世纪50年代中期学界曾就此进行广泛的讨论。任继愈先生保留了日丹诺夫关于哲学史是“生产和自然科学发展相联系的历史”的论断郭守善, 他认为“中国哲学史的对象应当是, 关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史” (《试论中国哲学史的对象和范围》) 。他的《中国哲学发展史》一书很好地体现了这一观点。后来侯外庐先生的《中国思想通史》也都贯彻了这一总结。这一哲学史研究的思路一直延续到1978年以后。
然而, 哲学史研究范围的边界仍然是不清晰的。周继旨提出《关于中国哲学史研究对象、范围的“纯化”与“泛化”问题》a, 认为“义理之学”包罗很广, 包括宗教神学、伦理政治。如果哲学史内容过于泛化, 则不免混同一般思想史, 而如果一概排除了不属于哲学范畴的内容, 则纯化以后的哲学史只剩下唯物论和唯心论, 哲学家思想体系的个性则被埋没, 整个中国哲学的特点和规律因而也变得模糊不清。因此, 纯化需要丰富化, 泛化需要提炼精华苏美璇。萧萐父先生进一步谈到《哲学史研究中的纯化和泛化》, 他提出要净化哲学概念, 把一些伦理、道德、宗教、政法等非哲学思想资料筛选出去, 使哲学史纯化为哲学认识史。同时, 他也主张哲学史研究可以泛化为哲学文化史, 这样更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。他提到, 在哲学史的研究中, 或由博返约, 或由约返博, 或纯化, 或泛化, 只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深, 才能不断开拓新的思路, 提高研究的水平。b萧萐父先生的由博返约和由约返博论预先揭示了1978年以来中国哲学史研究在哲学史和思想史之间循环往复的动态发展过程。
从1988年开始, 中国哲学史研究中的纯化趋势越发明显, 反映在宋明理学领域, 陈来的《朱熹哲学研究》、杨国荣的《王学通论》等都廓清了政治、经济、社会等缭绕的论说方式。张岱年在评价陈来《朱熹哲学研究》一书时认为该书专意哲学, “朱氏的历史观, 道德论, 政治思想, 还未及作全面论述”, 很好地说明了1978年之后第二个十年宋明理学研究方式的一个转向。于是, 纯粹演绎理学家思想系统、观念、学说和概念成为一种全新的范式黑色神幻, 逐渐成为理学研究中的主流, 大大推进了理学内在问题的展开和探讨。宏观上关于理学学派的分系问题, 微观上关于理学家个案中的理气心性等问题都展开了恰如其分的言说, 并摆脱了唯物唯心论定位的困扰, 进入一个新的时代混迹花都。
与此同时, 历史与逻辑相结合的方法在理学史研究中继续发挥作用。杨国荣曾经将哲学史的写法区分为思想的类型和思想的个案, 前者又可按理论形态、学派和言说方式等分类。他认为类型体现思想演进的内在逻辑环节, 因而, 可以将之视为脉络中的历史的基本单位。个案是编年史意义上的历史的基本单位。二者的研究进路分别是论证和解释, 论证旨在揭示思想系统内的主导原则及其与其他论点之间关系, 或者思想系统之间的共同趋向与逻辑关系。解释关注思想体系的多重性与内在张力, 并进一步探究原因。解释与思想史的研究关联更多。论证和解释二者不可或缺, 是一与多的关系。a论证与解释体现了历史与逻辑相统一的哲学史研究方法。
事实上, 思想史在理学研究中的作用和影响从来都没有间断过, 主要受到内外几方面的影响和作用。在1975年《清代思想史的一个新解释》的演说中, 余英时针对明清之际思想史研究中政治“反满”说和经济上的市民阶级说, 提出一种“内在理路”说, 强调思想史的内在发展, 主张从特定的思想史传统本身的问题着眼, 讲清楚从宋明理学到清代经学这一段思想史。他认为, 贯穿其中的内在问题就是尊德性与道问学的问题, 清代智识主义的发展是在尊德性之后对知识有所交待。然而, 余英时的这套“内在理路”的说法在解释清初的颜李学派时就碰到了反例, 清初经世致用的学风显然是与智识主义背道而驰的。而他区别于政治反满说和经济市民阶级说的智识主义说, 其实也并非源自“内在理路”, 而是来自儒学当下面临的如何处理客观知识的问题, 这个问题事实上是来自外部的西学的挑战。“智识主义”问题的提出, 无论从理学的脉络还是从经学的脉络来看, 都不是“内在理路”, 因为理学所谓“道问学”处理的不是知识的问题, 仍然是关于如何获得德性的问题, 而清代经学的兴起回应的也不是知识的问题。1976年, 余英时《戴震与章学诚》出版, 2000年该书由三联书店在大陆再版后, 2004年三联书店再次出版了余英时的《朱熹的历史世界》, 这两本书在学界引起了很大反响。在此前后, 美国学者艾尔曼的《经学、政治和宗族》 (江苏人民出版社1998年版) 、王汎森的《晚明清初思想十论》 (复旦大学出版社2004年版) 和吕妙芬的《阳明学士人社群》 (新星出版社2006年版) 等示范了思想史与社会史研究的互动, 知识社群的心态、生活与社会、政治、主流意识形态等多元考察的思想史研究, 进一步掀起了明清思想史研究的热潮。
同时, 葛兆光的《中国思想史》 (复旦大学出版社2004年版) 面世。《中国思想史》导论用一部书的篇幅讨论思想史的写法, 借鉴法国年鉴学派的观点, 针对精英和经典的思想史写法, 葛兆光提出一个“一般知识、思想与信仰的历史”的概念。所谓“一般知识与思想”, 是一种“日用而不知”的普遍知识和思想, 作为一种普遍认可的知识与思想, 这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色。它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设, 建立起一整套的理解, 另一方面在日常生活中起着解释与操作的作用, 作为人们生活的规则和理由。a葛兆光反思了一直以来的精英思想史, 或者以政治、经济、文化为主线的思想史, 他认为这些思想史大部分忽略了普通生活, 因而是片面的历史。然而作者在《中国思想史》第二卷第二编宋元明思想史的章节中并没有很好地贯彻这一点, 仍然是以程朱陆王为历史叙述的主要线索, 因为作者在这里发现精英思想与民众生活不可隔断, 比如精英人士朱子编撰的《朱子家礼》对后世影响广泛。此外, 朱子编辑的《近思录》和以程朱思想为蓝本的《性理大全》在民间都有重要的影响。如果如书中所说理学关于心、性、情、人心与道心等的精微辨析, “只是在精英阶层所能够理解的书写文字中间才有意义”b, 那么作者既轻视了中国古代精英思想在民间传播的水平, 也不能够真正理解中国民间精神世界的底蕴和深度。
2000年以来, 余英时、王汎森、葛兆光等对于思想史的理解和示范对学界产生了深远影响。宋明时期的士人生活与交往、书院讲学、政治活动等方面确实通过思想史的再现得到深入研究, 对于更好地理解理学家的思想都有帮助。这方面研究成果很多, 如方彦寿的《朱熹学派与闽台书院刻书的传承与发展》 (福建教育图书出版有限公司2015年版) 、左东岭的《王学与中晚明人士心态》 (人民文学出版社2000年版) 、钱明的《阳明学的形成与发展》 (凤凰出版社2002年版) 和吴震的《明末清初的劝善运动思想研究》 (台湾大学出版社2009年版) , 等等王家卫体。至此, 哲学史的研究也进入了一个新的发展阶段。正如郭齐勇先生所说:“中国哲学更重视哲学形上学与哲学问题的讨论。但另一方面, 中国哲学研究者并不排斥, 相反更重视哲学思想、理念对社会民俗、政治与各种社会制度的作用与影响。这种关怀与对哲学理念的关怀相辅相成。”c近十年来, 每年都有理学思想史研究著作问世。不少学者同时从事理学研究和理学思想史的研究, 这一方面说明了思想史研究与理学研究之间边界淡化, 相得益彰, 另一方面, 也反映了理学研究者的兴趣在思想史方面的扩大。近四十年的哲学史研究正是在思想史研究范围的拓展和深化中深入的。然而, 我们也不能不考虑到理学因其独特的生命经验, 其思想的内核和内在问题的推进并非思想史的外缘研究所能完全触及, 理学研究的相对独立性也应该得到维护。四、理学与经学的互动
宋元明时期, 理学与经学都有着相对独立的发展。宋代有些经学家严守经学章法, 并没有受理学学风所动。比如, 诗学宋代有李樗等, 元代有朱公迁, 明代有朱谋玮等;尚书学宋代有夏僎、胡士行、黄度等, 元代有陈师凯;礼学宋代有卫湜、王舆之、毛居正, 元代有陈友仁、敖继公;易学宋代有李衡;春秋学宋代有崔子方、吕本申、叶梦得、李明复、张大亨, 元代有程端学, 明代有卓尔康、姜宝等。可见, 尽管理学家对经学作了不同的诠解, 但传统汉唐经学的线索并非因理学的发展而扭曲或者中断, 仍然有所延续, 只是理学在学风上比较兴盛, 经学一线潜隐。
经学与理学之间的联系往往表现为历史上的联系和思想上的联系。历史上的联系指汉唐经学主导转向宋明理学发生, 和宋明理学主导转向清代经学复兴之间的联系。学界关于后者的研究主要集中在前文所说的反理学批评和历史学、经学的转向, 反理学批评是理学内在的研究路径, 历史学和经学的转向则更多涉及思想史的研究。由汉唐经学向宋明理学的转变, 也是学界研究的热点之一。徐洪兴的《思想的转型:理学发生过程研究》 (上海人民出版社1996年版) 是国内较早关注宋代理学转向的著作之一, 书中所谓理学发生过程, 关注到广义的义理之学于晓晞, 即宋学作为整体对宇宙本源道德化的特征并寻求伦理道德的永恒依据, 已经区别于汉唐之学。宋明理学兼容内圣、外王之学, 因而, 传统认为反理学的宋学学派都被纳入理学范围, 理学与反理学的对立因而成为理学内部的反动。a2015年向世陵主编的《宋代经学哲学研究》基本理论卷、儒学复兴卷、理学体贴卷三卷立足经典、儒学、哲学三方面会通统合, 补充汉学向经学的转型, 并同时关注了玄学和佛学向理学过渡的过程, 深化和丰富了唐向宋初经学发展的过程。b该书试图绕开当代西方哲学话语系统的框架和理论思路, 从儒家的内在理路梳理并诠释新儒学产生的轨迹和建构过程。
经学与理学在思想上的联系主要体现在宋明理学和经学之中。2000年以前, 理学与经学的互动体现在理学研究中, 主要是以理学为主导, 理学家的思想系统中往往使经学从属于理学的解释, 经学成为理学的一种经典表达贾正飞。2000年以后, 随着经学研究的呼声渐高, 理学中的经学研究开出了一个新的发展面向。相比于传统看法, 学界比较倾向于接受理学作为经学史中的一种形态, 认为是经学发展的一种必然方向。以经典为主线, 将理学视为经学史中的一段历程, 亦是一种新的思考角度。在此视角下, 宋明理学与宋明经学共同构成了一种形态, 是儒学在宋明时期的新发展。从目前的研究成果看乳源家园网, 以易学与理学的关系阐释最多叶竟生, 春秋学与理学的关系研究最少, 面向社会思想史研究的礼学近来也成为理学研究中的热点。源于经学与理学的视角, 宋元明时期, 朱熹是诗学、礼学、易学大家, 因而也是经学与理学研究的重点人物。其他围绕理学家的经学, 学界已经展开一些初步研究, 值得进一步拓展, 如蔡沈、金履祥、魏了翁等的书学, 宋程颐、邵雍、张栻、朱震、杨简, 明黄道周、胡居仁、马理等的易学, 宋胡安国、魏了翁、吕祖谦, 元郑玉、吴澄等的春秋学。然而, 理学与经学阐发儒学精义有同有异, 理学原则和经学原则之间的扞格问题, 解释经典和理学表达之间不一致的问题不断彰显, 对这些问题的解决亟须经学与理学两方面的深入研究。
近十年来, 理学与四书学研究兴盛。程朱以后, 《四书》成为理学家展开心性讨论的主要框架。较之五经, 理学与四书的关系更为天然。“四书学”是较晚提出的一个概念, 陆建猷的博士论文《〈四书集注〉与南宋四书学》 (1999) 比较完整地提出“四书学”, 指将《论》《孟》《学》《庸》作为一个整体加以研究的学问, 并不限于义理之学或是考据文献的研究。在诠释学视野下, 宋明四书学研究逐渐成为研究的热门话题。近几年来, 国家重大课题每年都有宋明四书学相关研究课题立项, 2013年杭州师范大学国学院承担的“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学的研究”下设子课题之一“《孝经》与《四书》:宋明儒学的意涵新辟”, 湖南大学岳麓书院承担的“中国‘四书’学史”, 2014年山西师范大学戏剧与影视学院承担的“从朱子到朱子后学:元明清四书学研究”, 2015年西南石油大学马克思主义学院承担的“两宋《中庸》学及其现代价值研究”, 2016年长沙理工大学设计艺术学院承担的“宋代《四书》经筵讲义研究”, 都是涉及宋明时期的四书学研究。博士论文也有相关研究, 如周春健的《元代四书学研究》 (华中师范大学, 2007) 和张伟的《朱熹“四书学”思想研究》 (河北大学, 2013) 等。
总体而言, 经学与理学的交叉研究之悖论在于, 无论是五经还是四书学的研究必然主要集中在文献整理和思想史的梳理, 一旦涉及理学问题的分析, 就会回到理学家的思想系统中加以理解, 这时经学研究的独立性就被取消而服从理学的解释, 而所谓的经学研究仍然只是加深理学研究的一个阶段或者一项工具而已。或者, 在同一理学家的著作中, 经学和理学解释不一致, 往往被归因于理学家思想前后变化, 这仍然是思想史过程论的一项解释;如果按照义理深究, 当理学系统服从于经学脉络, 结果要么是理学系统不圆融, 要么是经学主导, 理学研究独立性也无从谈起。因而, 经学与理学的交叉研究意味着必有一方为主导, 而理学家的思想研究往往是以理学为主导的, 以经学为线索并不利于理学结构本身的呈现。五、理学内在研究的进路
以上反理学、中西哲学比较与互释、思想史和经学的研究路径对于当前理学研究而言, 推动与挑战并存。经学的深入理解、理学思想产生的环境和外部关联、西方哲学的观念和方法以及来自理学内部不同派别的反思与批评, 对于理学的研究无疑都有着重要意义。同时, 这几种路径往往交互作用, 互相支持。比如, 经学研究的兴起涉及反理学思潮的研究, 经学与理学的互动则不少是在诠释学的背景和框架下进行的, 思想史的研究借助了西方哲学的方法, 经学与思想史的研究存在着交集, 等等。然而达坡阿玻, 以上对于贯穿四十年来大陆宋明理学研究的几条线索, 都是外部路径。所谓外部路径, 是指这些方法没有充分遵循理学的本来脉络, 没有揭示理学的根本精神来推进、解决理学的内在问题。如果能够直指理学的核心重生之苏宝儿, 那么反理学的方法、思想史的进路、西学的视角和经学的研究都不是问题。但是, 如果方法和进路过于执著于自身的反理学、思想史、西学和经学的目标杨启超, 那么, 它们作为外部路径则无疑义。
我们不得不正视一点, 思想本身的深度和广度才应该是哲学研究的主要目的和任务。外在的探索和研究都具有它们自身的研究价值或者成为它们自我研究的目的, 也有助于更为精确地捕捉到思想发展的线索或者外缘, 却始终不可替代对于理学思想本身的研究和探索。
相反, 理学研究中执著于以上外部路径会构成对宋明理学研究的挑战。比如, 在诠释学的视野下, 哲学问题往往被转化为思想史的问题而被消解。理学本体论或许可以借助西方哲学加以解说, 理学工夫论则在西方哲学中找不到完全的对应, 对于知的部分易陷入理学家所忌的口耳之说, 知解和语言游戏之中, 无法真正进入理学的世界。经学与理学不仅仅只有结合, 在研究中, 结合的背后经学立场与理学立场主导不同, 评价和结论也会随之不同, 也可谓是新的汉宋之争。反理学对于理学的反思既可以是内部的, 也可以是外部的, 外部的反思给理学研究带来的不仅是促进, 也可能是误解。思想史在西风的助力下, 更是占据了理学史研究的大半江山, 表面上成果丰硕, 对于理学问题的探索却可能只是浅尝辄止。
近年来, 从宏观结构上推动, 如蔡方鹿的《中国经学与宋明理学研究》、朱汉民的《玄学与理学的思想学术理路研究》、曾亦和郭晓东的《宋明理学》、向世陵的《宋代经学哲学研究》 (基本理论卷、儒学复兴卷、理学体贴卷) 等都试图顺延理学自身的脉络和体系庖丁解牛, 提出和解决理学内在的问题从避免西方哲学对理学问题的支离和分裂。这些都是宋明理学主体性的自省与自觉的表现。此外, 陈来在《仁学本体论》中试图以仁统摄哲学中的各种形上学概念, 阐发仁体生生而又一体, 体用相即, 包含责任意识和群体意识, 进而构建儒学观念和系统。《仁学本体论》固然具有建构的意识, 不过也可以被视为一种理学的研究进路, 不同于以往对理气、心性等概念分析割裂思想家思想的整体, 而是以一个统摄的概念为主线解释全体, 类似于《明儒学案》中明儒拈一词为为学宗旨, 也是一种结合传统的新尝试。在具体的理学人物、学派思想、理学概念和问题的研究上, 近一二十年来的研究在理学人物、学派方面有新的拓展, 也有新问题的提出与发现, 使得理气心性和工夫论的诸多问题在理学研究中得到更精微深入的展开和探讨袁子芸。由于知行合一、涵养体贴是理学研究的内在要求, 本体论与工夫论的研究结合工夫的践履和体认, 可能是未来理学研究不可回避的方向。
选自《哲学分析》2018.04
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